Человек и общество: Культура против культуры (Спор Маркаряна и Межуева)

Межуев Степан

От Бориса Межуева. Два года назад из жизни ушел мой отец, философ Вадим Межуев

В тот же год, спустя несколько месяцев мой старший сын и внук Вадима Михайловича Степан поступил в магистратуру философского факультета Европейского университета в г. Петербурге, выразив желание и стремление разобраться в творческом наследии своего деда, в том, какие были у него идеи и взгляды, в каких пунктах он расходился со своими современниками, одним из которых был Эдуард Саркисович Маркарян. Отрывок из дипломной работы Степана, которую ему еще предстоит защитить в этом году, посвященную спору этих мыслителей о культуре, я и решился сегодня, в этот день представить на нашем сайте.

Отмечу, что для воззрений отца действительно было характерно стремление представить «интеллектуальный класс» в качестве истинного носителя социалистических идеалов. Социализм для него был обществом, в котором всякий труд становится «всеобщим», а «свободное» время объединяется с рабочим.

Лично мне кажется, что это и есть тот идеал, о котором по-своему мечтали все русские коммунисты – от Богданова до братьев Стругацких. А вот то, почему этот идеал тем не менее не может быть легко и просто реализоваться в жизни, что препятствует его утверждению – на этот вопрос и отвечает консерватизм. Но это тема для другого разговора.

В процессе передачи символического лидерства в советском философском мейнстриме от Ильенкова к Мамардашвили тема культуры становится невероятно популярной. Философия Ильенкова хоть и не разрабатывала свою теорию культуры, но давала все предпосылки для этого.

Традиция, культура, с точки зрения деятельностного подхода, оказывается производна от неизбежно инновационной деятельности. В этой концепции Ильенкова есть противоречие, на которое позже укажет Михаил Лифшиц в статье «Об идеальном и реальном».

Ведь если все традиции и восприятия есть продукты деятельности, то не ясно как возможен объективный идеал «человека-трудоголика», который также может быть репрессивен по отношению к тем, кто не может или не хочет заниматься продуктивной деятельностью.

Лифшиц заявлял о том, что Ильенков просто не «докрутил» свою теорию, а потому упустил наличие объективного идеала вне социального, в искусстве и даже в природе. Идеал «человека-трудоголика» таким образом объективен и должен быть просто гипостазирован.

Конечно, такой подход не рассматривает профессии, которые включают в себя негативность, надзор, но Ильенков верил, что преступность и конфликты существуют только из-за неподходящих условий. Грубо говоря, не будет частной собственности – не будет воровства. Ильенков как ортодоксальный марксист верит именно в изменение базиса. В связи с этим целью государства, по мнению Ильенкова, должно быть создание условий для формирования человека, проявляющего себя в труде.

Для осуществления этой задачи, очевидным образом, человечество должно стать единой субстанцией, но основанной не на культе капитала и потребления, а на культе коммунизма и деятельности. Распредмечивание и опредмечивание идеального, а также большое внимание к педагогике – все это заставляет изучать сферу создания и существования морали – культуру.

В этом тексте я хочу подробно разобрать спор двух советских теоретиков культуры, которые, отталкиваясь от схожей деятельностной теории, пришли к, казалось бы, противоположным выводам – Эдуард Маркарян и Вадим Межуев. Оба философа рассматривали социалистический строй как наилучший, но находили в нем противоречащие друг другу преимущества. Оба философа соглашались с ильенковской теорией Идеального как социального, но смотрели на это с разных позиций.

Но для начала нужно разобрать контекст их спора.

В 60-80-х годах в СССР появляется огромное количество теорий культуры, а также прилагаются усилия к тому, чтобы сделать культурологию официальной дисциплиной – происходит так называемый «Культурологический бум». Е.В. Мареева в статье[1] об анализе культуры тех лет пишет, что первая кафедра истории теории культуры в Институте философии АН СССР появилась в 1965 году под руководством А.И. Арнольдова, позже (в 70-е) аналогичный сектор откроет Э.С. Маркарян в Академии наук Армении. С этого момента выходят учебники по теории культуры, проводятся ежегодные конференции и совещания о культуре по всему СССР.

В это время происходили интересные споры между философами культуры, которые все еще придерживались и пытались реабилитировать истмат, и представителями других гуманитарных наук (социологии, культурологии) – каждое направление пыталось дать свою трактовку Культуры. Я разберу одну из таких дискуссий — между учеником Ильенкова, философом культуры В.М. Межуевым, и социологом, сторонником неоэволюционизма, создателем динамической теории культуры, Э.С. Маркаряном. Дискуссия между ними отразилась как в основных научных трудах этих авторов, так и в работах других ученых.

Разбор этой дискуссии поможет показать, чем философия культуры в ее понимании советскими философами отличается от любой другой гуманитарной дисциплины, в особенности от захватывающей все и вся культурологии, и какие аргументы использовали философы, чтобы сохранить привилегированное положение в теории культуры. Для того, чтобы лучше понимать этот философский спор, нужно представлять обе эти позиции в полной мере, поэтому я постараюсь максимально полноценно их описать.

Два философа периода «Культурологического бума» 60-80-х годов пытались экстраполировать теорию деятельности на общество, исходя из диаметрально противоположных трактовок концепции личности. Их спор, на мой взгляд, наглядно демонстрирует антиномичность деятельного подхода к человеку.

Основным термином для концепции Маркаряна является «традиция» и образованное от него название науки «традиционалогия». Традицию Маркарян понимал не в ее классической интерпретации, принятой без проблем в СССР, но давал ей свою трактовку, которое сильно отличалась от простой дихотомии «традиция – модернизм». Традиция, по Маркаряну, является динамической, изменчивой и живой – она формируется постоянно в процессе деятельности общества.

В своей книге «Очерки культуры» Маркарян приводит в пример муравьёв, которые благодаря исключительно внутренним инстинктам выживают только в коллективе, работая и существуя в определенной иерархии. У человека, по мнению Маркаряна, нет таких врожденных социальных инстинктов (в этом он похож на Ильенкова), а потому человечество неосознанно или не вполне осознанно создает внебиологический способ кодирования всей человеческой деятельности.

Культура — это по своей сути генетический код общества, она «является специфическим способом самоорганизации общественной жизни людей, универсальной технологией человеческой деятельности»[2].  Как пишет современный культуролог Светлана Лурье[3], идеи Маркаряна стали основой создания в стране традициологии как науки, поскольку традиция и есть ничто иное, как совокупность тех не-природных факторов, которые позволяют обществу сохраниться в качестве самого себя.

Маркарян не наделял традицию и культуру какой-либо аксиологической нагрузкой, он не пытался агитировать за сохранение традиций, а наоборот говорил, что в современную ему эпоху научно-технической революции традиции носят динамический характер и меняются с огромной скоростью.

Необходимо решать задачи, которые стоят перед обществом. Это могут быть экономические задачи, в духе дисциплинарного кодирования Мишеля Фуко, задачи политического единства, в духе идеологии Луи Альтюссера, или же экологические проблемы. Прекрасной иллюстрацией этой теории является наше сегодняшнее «грубоватое» кодирование в связи с пандемией – требования сохранять дистанцию, носить маски, общаться онлайн. Традиция для Маркаряна — это то, чего невозможно избежать в социальной жизни, то, что позволяет существовать коллективному субъекту.

Культура, таким образом, не может описываться какими-то определенными индивидуально неповторимыми признаками, культура — это тип жизнедеятельности. Маркарян даже пишет, что культура и цивилизация в его теории выступают синонимами, а также неоднократно повторяет, что культура могла бы появиться и на других планетах – человечество вовсе не в приоритете. Человечество лишь подсистема биосферы Земли. Соответственно для Маркаряна (как и для Ильенкова) не существовало особой ценности национальной культуры – национальность это второстепенный признак.

Однако неоэволюционист Маркарян не сводил все к строгой детерминации, инновационная, творческая деятельность играет у него такую же роль как мутация в оригинальной дарвинистской теории, поскольку идея развития — фундаментальная часть теории Маркаряна.

С помощью инновационной деятельности человек, порой даже радикально, преобразует все системы взаимоотношений — добавляет свой код к общей структуре. Однако, Маркарян критикует то, что многие философы (в частности, Межуев) концентрируются на творческом аспекте культуры, потому что для Маркаряна это только один из множества аспектов. Интересно, что для Маркаряна, который не был учеником Ильенкова, в центре теории культуры также оказывается понятие «деятельности», тесно связанное с понятием приспособление.

Без «понятия «приспособление к среде» сама категория «деятельность» оказывается неопределимой, а выражаемый ею феномен не поддается научному объяснению»[4]. Приспособительный эффект происходит во время материально-производственного взаимоотношения с природой. Деятельность — это

    «Информационно направленная активность живых систем, возникающая на основе их отношения к окружающей среде»[5]

Маркарян считал ненаучными позиции авторов теорий эквивалентных культур, вроде Освальда Шпенглера, потому что они приводят к релятивизму и антиэволюционизму. Маркарян превозносил подобные концепции по степени их «адаптивности», термин, унаследованный у Чарльза Дарвина.

    «Фундаментальное функциональное свойство живых систем, проявляющееся в их способности приводить себя в соответствие со средой с целью самосохранения. Благодаря культуре, это свойство проявляется в человеческом обществе особым образом – посредством другой способности, выраженной в универсальном виде деятельности, носящей адаптивно-адаптирующий характер»[6]

В силу своего адаптивного подхода к культуре и обществу Маркарян был поглощен экологическим кризисом, из-за которого, по мнению философа,

    «возникла острейшая потребность в систематическом постижении ранее в целом стихийно действовавших законов и механизмов адаптивного взаимодействия общественной жизни с природной средой и их осознанном использовании»

У Маркаряна, как раньше в «Космологии духа» Ильенкова, важен процесс извлечения энергии из окружающей среды. Маркарян убежден, что неконтролируемое извлечение энергии может привести к катастрофе, с его точки зрения, некоторые ступени биоэволюции являются тупиковыми, равно как и определенные явления в общественной сфере. Такую опасность он видит и в чрезмерной, стихийной эксплуатации ресурсов Земли.

Тема энтропии у Маркаряна всплывает во всех работах. В своём докладе 1981-го года «Инварианты самоорганизации и проблемы эколого-энергетического исследования общества»[7] он выступает за теоретический синтез общественных наук с естественными (физикой, биологией), а также заявляет, что второй закон термодинамики необходимо должен быть применен и к обществам, как самоорганизующимся системам.

    «Оказалось, что уменьшение энтропии в самих самоорганизующихся системах можно достигнуть только за счет увеличения энтропийных процессов в среде, служащей источником свободной энергии»

Также Маркарян, ссылаясь на работу Ю. Райла «Энергия и культура», пишет, что у Маркса понятия «стоимость» и «меновая стоимость» по сути термодинамические из-за их энергетического содержания.

Труд — это особая энергия преобразования реальности. Маркарян считает, что ключевым понятием для синтеза общественных и биологических наук является «Деятельность», потому что «имело место параллельное, нескоординированное использование одного и того же понятия (деятельность) без взаимного учета».

Из этого Маркарян ставит главную задачу, создав глобальное теорию культуры с помощью синтеза естественных и гуманитарных наук, суметь достичь достаточного негэнтропийного эффекта для общества, не вызвав глубокого экологического кризиса. Грубо говоря, нужны этика потребления и контроль за экологичностью производством.

Подводя итог рассмотрению теории Маркаряна, стоит сказать, что хотя сам автор и не ссылается на Ильенкова, но его теория имеет несколько очень схожих концептуальных точек:

    во-первых, понятие деятельность и у Ильенкова, и у Маркаряна играет ключевую роль – в обоих «деятельностях» действует диалектическая логика «опредмечивания» и «распредмечивания»,
    во-вторых, идеальное, противостоящее «индивиду» Ильенкова (вроде морали), по сути своей является «надбиологическим кодированием» обществом индивида.

Маркарян, сконцентрировав внимание на культуре, а не на индивиде, затронул бессубъектную сторону ильенковской философии, отбросив ее гуманистическо-аксиологический пафос.

Грубо говоря, следует различать «абстрактную» «творческую» деятельность отдельного индивида и «конкретный» адаптивный процесс целого общества. Маркарян отмечает очень бегло, что культурная адаптация есть еще и приспособление к внутренним состояниям общества, например, классовому антагонизму или психологической жизни отдельного индивида (у Фрейда это функция сублимации, которая позволяет человеку не выпадать из общественного строя).

В какой-то мере в противоположность этому сциентистскому увлечению социологическим пониманием культуры в столичном Институте философии, в отделе культуры, в котором работали такие разные ученые, как А.И. Арнольдов, Р.И. Садов, Н.С. Злобин и В.М. Межуев, была сделана попытка разработать в рамках марксистской теории личностно-гуманистическую концепцию культуры.

Культура в рамках этой концепции стала мыслиться как феномен, относящийся именно к деятельности отдельной личности, проявляющий ее духовный, творческий потенциал. При этом позиция конкретно В.М. Межуева состояла в том, что данный подход к культуре отражает именно философское ее рассмотрение в противовес рассмотрению научному, характерному для структурно-функционального подхода.

Межуев был учеником Ильенкова и для него также был важен деятельный подход. Однако он считал, что говорить о труде в целом нельзя, потому что это сильное упрощение, и даже разделение Маркса на конкретный и абстрактный труд оказывается недостаточным. В концепции теории культуры В.М. Межуева есть несколько видов труда:

    конкретный труд — тот, который производит потребительские стоимости, которым могут заниматься и животные,
    абстрактный труд — это сугубо человеческий общественный труд в капиталистическом обществе,
    всеобщий труд – это творческий индивидуальный труд, который соединяет субъективность творца с объективным миром людей – прошлых и будущих поколений.

Всеобщий труд (наука, искусство) — это именно тот труд, который создает «культуру», и целью социализма должна стать задача, чтобы всеобщий труд стал доминирующим в обществе, а абстрактный исчез, благодаря развитию техники, как продукта всеобщего труда.

    «В отличие от животных человек способен создавать не только то, в чем нуждается сам или его прямое потомство, но в чем нуждаются другие, с кем он не связан узами кровного родства или территориальной близости. Тем самым он способен трудиться в силу своей не только органической, но и общественной потребности, которая существует для него в виде не бессознательного влечения или инстинкта, но осознанной цели. Производя для других, он производит свои отношения с другими…»

Веса Ойтинен писал, что Межуев интерпретировал «Критику политической экономии» Маркса не как критику капиталистического общества в буквальном смысле, а схоже с кантовской «Критикой чистого разума», то есть Маркс, по мнению Межуева, не критиковал деньги, частную собственность, а показывал их ограниченность и историчность как атрибутов капитализма, которые неизбежно отпадут при другой системе.

Вообще, В.М. Межуев один из многих философов того времени (как, например, и Мамардашвили), который совершает переход от Гегеля к Канту, но в отличие от Мамардашвили, Межуев не отбросил Маркса, а наоборот сделал его материалистическую трактовку истории научным фундаментом для своей, довольно идеалистической теории.

Межуев сам говорил, что для него философия — это нечто среднее между наукой и религией. Можно предположить, что  для него за науку отвечал истмат, как поиск логических аргументов, а за «религию» неокантианство, как за признание за искусством объективных нематерильных ценностей.

В.М. Межуев признавал, что считает философию изобретением Европы, и потому даже писал, что философия культуры может быть только европоцентричной. Марксизм и философия культуры представляют собой наследников гуманистической традиции

    «не любой, а только европейской культуры, главный орган её самосознания, что отличает эту культуру от всех других культур, идентифицирующих себя по мифу или религиозной вере»[8]

В отличие от Маркаряна Межуев не воспринимал культуру гомогенно. Межуев не принимал, как любые философские идеи изоляционизм, считая их беспочвенной иллюзией, так и абсолютное гомогенность в духе Маркаряна, считая ее пренебрежением к индивидуальным особенностям культур.

Понимание досуга или «свободного времени» имеет сходные черты даже не с марксизмом, а с античной философией, где граждане занимались творческими науками, поскольку жили в рабовладельческом обществе. Межуев видел, что эта иерархия продолжает существовать, но был оптимистично настроен, потому что эта научная деятельность постепенно автоматизируется, а, значит, как считал он, со временем на место рабов/пролетариев должны встать машины.

Также Межуев не противопоставлял Культуру и Природу как две субстанции, разница между ними исключительно историческая. Культура — это опосредованная человеческим трудом Природа. В своей статье «Есть ли материя на Марсе?», посвящённой спору Ильенкова и Лифшица об идеальном, Межуев пишет, что оба философа противоречат марксизму. Ильенков выводит идеальное из деятельности, но материальное у него синонимично с природой.

На этом его и ловит Лифшиц, показывая, что если материальная деятельность — это природа, то и идеальное должно быть природно. Межуев, однако, заявляет, что как «идеальное» является отношением человека к природе, так и «материальное» не равно природе. Материальное это такое же общественное отношения, которое только кажется натурализованным, природным.

    «Расходясь в своем понимании идеального, они в трактовке материального остаются на позиции созерцательного материализма с его отождествлением материального и природного. Действительное же новаторство Маркса, как я думаю, заключалось в переосмыслении им не идеального, а как раз материального, в выведении его не из природы, а из человеческой деятельности, что сразу же придало его материализму характер не созерцательного, натуралистического, естественнонаучного (и даже диалектического), а практического (или исторического) материализма». Межуев заявляет, что без исторического познания диалектика и материализм обречены быть в бинарной оппозиции друг к другу.Деятельность в этой концепции играет основную роль. Она — необходимая предпосылка для Культуры. Культура — это «средство межчеловеческой коммуникации и общения в пространстве и времени»[9]

Межуев утверждал, что целью социалистической культуры является сам человек. Культура уже не играет роль надстройки, наоборот она представляет собой результат и цель всего развития экономики. В концепции Межуева важен элемент личного авторства, потому что автор – это именно личность, чей труд не может быть отчужден. Межуев даже говорил, что таким образом решается проблема бессмертия, то есть выход во всеобщее — максимальное продление своей жизнедеятельности по Спинозе.

Очевидно, что такая трактовка невероятно аксиологически нагружена. Поэтому для Межуев рьяно начинает критиковать массовую культуру и постмодернизм в духе западных неомарксистов, ведь они представляют собой продукт капиталистической культуры, которая закрепляет уже сложившиеся отношения отчужденного труда, развлекая пролетариев. Истинная и массовая культуры различаются тем, что одна нацелена на развитие индивидуальности каждого человека, подталкивая его к саморазвитию и творческому соревнованию, другая же стирает любые различия, заковывая человека в тех условиях, в которых он находится о времени.

Межуев развивает личностную сторону философии Ильенкова. Для Межуева целью всего социалистического проекта, как авангарда человечества, является особая, идеальная коммунистическая личность, которая существует целостно, не разделяясь на общественную и частную сферу. У этой личности должен быть культ труда, потребность в нем, труд не должен быть лишь средством. Также как культура и образование стали доступны всем индивидам при социализме, так они должны стать всеобщей потребностью в коммунистическом обществе.

    «Личность, способная действовать со всеми, во имя всех, на основе созданного всеми, осознающая себя в своей деятельности, как органическое продолжение (а не механическое повторение) других людей и единение с ними и есть подлинный субъект коммунистически осуществляемого творчества, соответствующего требованиям и  масштабам современного производства и социалистическим социально-историческим преобразованиям.»[10]

Как, по мысли Межуева, снимется противоречие между общественной необходимостью и личным выбором, так снимется противоречие между «европоцентризмом» и этническим разнообразием.

Национальная культура в трактовке В.М. Межуева существует только в диалоге с другими, иначе не возникало бы причин для выделения ее отличительных признаков. Терри Иглтон писал, что осознание своей «навязанной» средой идентичности приводит к тому, что со временем человек стремится обрести свободу, а, следовательно, отказаться от того, что ему навязывается.

Межуев интерпретирует это как «свободный выбор», поскольку свою изначальную культуру мы не выбираем. Национальная культура, по Межуеву, на индивидуальном опыте приводит к свободному выбору Другого. Истинная Культура может быть только национальной, потому что по сути — это соединение этнографических черт с какими-то общеевропейскими идеалами, вроде красоты, добра и тд. Массовая культура потому и плоха, что пытается избежать индивидуальных черт.

В последние годы жизни В.М. Межуев много писал о том, что философия культуры представляет собой в значительной степени рефлексию европейского человека по поводу своего выбора – выбора европейской культуры. Это отличает философию культуры от культурологии — последняя по самому своему методу исключает проблему культурного выбора, для нее культурой человека может называться только тот комплекс идей и традиций, к которой он принадлежит по рождению или по воспитанию.

В этой интерпретации есть только одна проблема – человек действительно выбирает партнера, партию, иногда Родину, он сам формирует свое мировоззрение, однако он только в крайне редких случаях выбирает культуру. Когда он принимает христианство или вступает в Коммунистическую партию, то он не выбирает культуру, он выбирает религию или близкую себе идеологию.

Культуру выбирал Петрарка, когда писал письма Цицерону, культуру выбирал Гете, когда искал духовного соприкосновения с ушедшей греческой античностью. Иными словами, выбор культуры – это выбор не себя, это выбор Иного, это выбор иного человеческого опыта, иной мировоззренческой позиции, которую мы не разделяем, но тем не менее не можем полностью отвергнуть как что-то лишнее в памяти человечества. Это во многом сходится с диалогической теорией Бахтина и Библера.

В концепции Межуева культура не унифицируется, в ней наоборот культивируются различия. Культура и общественные отношения должны быть максимально дифференцированы как от страны к стране, так и от индивида к индивиду.

Межуев, признавая европоцентричную ангажированность философии культуры, пытается найти рациональные аргументы, чтобы убедить в преимуществах социалистического строя над капиталистическим. Эти аргументы он находит в самой европейской культуре, в идеалах, которые берут свое начало еще в Античности. Социалистический строй должен дать возможность реализоваться каждому человеку.

Альтюссер писал, что гуманизм — это буржуазная идеология. Межуев ответил бы на это, что проблема капиталистического общества в том, что оно этой идеологии не следует. Только социализм по-настоящему сможет сделать из «идеологии» легитимный этический кодекс, потому что под ним не будет жажды прибавочной стоимости. То есть именно следование сформированной буржуазным обществом «надстройке» должно стать для нас тем, что заставит изменить нашу практику.

Аксиологическая теория культуры — это довольно авторитарная теория, которая во многом детерминирована контекстом своего появления. В ней представители культуры, которым, очевидно, является и сам Межуев, возносятся на верх иерархии, внизу которой находятся пролетарии, и им необходимо еще поработать, пока наука не придумает, как их освободить. Теория же Маркаряна тоже авторитарна и в точном смысле антигуманна: она также оправдывает социалистический строй, но уже по причине его способности контролировать развитие производства для решения экологических проблем.

Можно сказать, что Маркарян ближе к идеям, общим у Ильенкова с Выготским и Леонтьевым, тогда как Межуев ближе к общим идеям Ильенкова с Батищевым и Лифшицем, при том что Межуев остается материалистом. Оба философа пытаются на исключительно материалистической основе достроить теорию Ильенкова, а потому находятся в антагонизме друг к другу.

Этот спор демонстрирует, что в «деятельностной» теории сочетаются два взаимоисключающих языка – гуманизма в его подходе к человеку и бессубъектного подхода, представляющего индивида как неимущий имманентной ценности биологический материал для воспитания.

Литература:

[1] Мареева Е.В. О подходах к анализу культуры в советской философии 60-80 годов ХХ века // Вестник МГУКИ. 2013. №3 (53)

[2] Маркарян Э. С.  Избранное. Наука о культуре и императивы эпохи / отв. ред. и составитель А.В. Бондарев. – Москва; Санкт-Петербург : Центр гуманитарных инициатив, 2014.

[3] Лурье С.В. Традициология Э. С. Маркаряна: отличие от зарубежных теорий традиции // Культура и образование: научно-информационный журнал вузов культуры и искусств. 2015. №4 (19). URL:

[4]  Маркарян Э.С. О генезисе человеческой деятельности и культуры. Ереван, 1973. С. 16.

[5] Маркарян Э. С. Системное исследование человеческой деятельности // Вопросы философии. 1972. № 3. C. 77-86.

[6] Маркарян Э.С. Гуманизм ХХI столетия. Идеология самосохранения человечества. — Ереван, 2008. — С. 388 — 389

[7] Маркарян Э.С. Инварианты самоорганизации и проблемы эколого-энергетического исследования общества Препринт. Пущино: НЦБИ АН СССР, 1981. Print. Экология. Энергия, Пущино, 1981 — АН СССР, Науч. центр биол. исслед., Совет филос. (методол.) семинаров.

[8] Межуев В. М. Философия культуры в системе современного знания о культуре // Проблемы философии культуры / Российская академия наук, Институт философии; отв. ред. С.А. Никольский. Москва: ИФ РАН, 2012. С. 3–16.

[9] Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры М.: Прогресс-Традиция, 2006.

[10] Межуев В.М. Культура и история. (Проблема культуры в философско-исторической теории марксизма) Москва: Политиздат, 1977, cерия «Актуальные проблемы исторического материализма», 199 с.