«Творческое самосознание» Михаила Гершензона в истории моего поколения

Борис Межуев

Статья реконструирует на основании личных впечатлений автора восприятие сборника «Вехи» молодым поколением гуманитарных интеллектуалов в канун и период «перестройки», обращая особое внимание на две статьи – А.С. Изгоева и М.О. Гершензона. По мнению автора, для людей его поколения конкретно-идеологический пафос «Вех» был заслонен поднятыми русскими мыслителями проблемами усвое- ния мировой культуры. Между тем, смысл статьи Гершензона «Творческое самосознание» мог быть адекватно понят, когда за восприятием чужого духовного и интеллектуального опыта постепенно отходила в сторону, исчезала из сферы внимания проблема личностного самоопределения в культуре. Гершензон не только указал на всю значимость обретения личностного мировоззрения в философии, но и показал, что наиболее адекватно эту проблему в России удалось решить старым славянофилам

***

Сборник «Вехи» – книга настолько многогранная и разноплановая, что каждое поколение прочитывает ее особым образом. Поколение наших отцов воспринимало этот сборник как антибольшевистский, антикоммунистический манифест, благо ненависть к «Вехам» и к его авторам со стороны творцов режима была хорошо известна. Все помнили и часто цитировали ту характеристику, которой Ленин наградил «Вехи», – «энциклопедия либерального ренегатства». Однако тот слой молодых людей, который я рискую назвать «своим поколением», то есть те, кому сегодня от сорока до пятидесяти пяти, усматривали в «Вехах» немного иное – героическую попытку изжить «русский интеллигентский этос», привычное для отечественного интеллигента политизированное отношение к культуре. И любопытно, что в этом отношении «шестидесятники» часто воспринимались нашим поколением как люди, непосредственно подпадающие под основные инвективы «веховцев», как люди, в значительной степени променявшие настоящую философию на политизированную публицистику и на этом сделавшие себе имя и репутацию.

Но начнем с того, кого можно включить в объем понятия «мое поколение», кого следует причислить к нему. Очевидно, что далеко не всех людей 1965–1979 годов рождения. «Поколение» – одно из «воображаемых сообществ», о котором можно делать приблизительные выводы на основании лишь нескольких более-менее известных тебе лично микрогрупп. Но в ряде случаев выводы из наблюдения этих групп оказываются весьма познавательными; в особенности это касается такой группы, как гуманитарное студенчество, слой людей, уже в годы своего становления нацеленный на то, чтобы оказывать влияние на формирование общественного мнения.

В «Истории молодой России» будущий составитель «Вех» М.О. Гершензон призывал при попытках изучения общества «освободиться от привычки рационализировать» это понятие: «Общество, без сомнения, живет единой жизнью, но оно живет ею в людях. Исследуя его жизнь, забудем о нем на время; пусть образ его единства сам собою возникнет у нас из пристального изучения отдельных личностей и пусть красная нить его развития выступает наружу в живой преемственности личных стремлений. Общество – абстракция; общество – не ищет, не мыслит, не страдает; страдают и мыслят только отдельные люди, и на известной глубине их сознание течет в одну сторону, по одному руслу: исследуем эту глубину отдельных сознаний, и мы узнаем направление общественной мысли» [1,с. 8–9].

Поколение, без сомнения, не всё общество, но лишь определенный его сегмент, который обладает автономией от общества в целом. Народ в целом может сотрясаться 268 [ Тетради по консерватизму № 4 2017 от революционной горячки, но одно поколение среди других способно в атмосфере всеобщей горячки оставаться равнодушным к политике и быть погруженным в науку или бизнес. В эпоху бурных лет «перестройки» наше поколение так себя и вело – демонстративно аполитично – и хотя мне, конечно, сложно говорить за всех молодых людей моего возраста, но поведение близких знакомых, кто вместе со мной в 1987–1992 годах проходил обучение на философском факультете МГУ имени М.В. Ломоносова, кажется мне довольно типичным для большинства молодых людей моего возраста. Хотя допускаю, что у молодых философов МГУ те же черты были выражены более резко, чем у других московских студентов: в конце концов, среди выпускников 1992 года можно встретить и Олега Дерипаску, и Игоря Стрелкова-Гиркина, и Вадима Штепу, и многих других людей с весьма жизненными траекториями. Но всё же философы на то и философы, чтобы претендовать на какое-то особое лидерство во времени просто потому, что их основная работа состоит в том, чтобы задавать моду на мысль. Если философы такой моды не задают, они просто не справляются со своими обязанностями.

Студенты факультета – и в то время, и, полагаю, что и сейчас – делились примерно на три части. Среди нас были «случайно забредшие», каковые могли оказаться в любом ином вузе, но по причинам, не имеющим ничего общего с призванием, оказались среди философов. Как всегда, имелись и «карьеристы»: к ним следует отнести не только лиц обоего пола, рассчитывавших на продвижение по комсомольской линии, но и девушек с надеждой на выгодный брак, и юношей с видами на московскую прописку. Наконец, были те, кого бы я назвал словом «ищущие». Совершенно не обязательно эти «ищущие» что-то понимали в философии и обладали способностями к этой дисциплине, но они выделялись среди остальных особой страстностью и сравнительным бескорыстием своих идейных исканий. Среди них уже были люди со скрытыми религиозными приоритетами (в 1987–1988 годах еще скрывавшимися от непосвященных); были знатоки тогда еще не переведенного Хайдеггера, способные часами говорить о «Da Sein”, при этом ни строчки не прочитав по-немецки; было немало и бывших хиппи, потянувшихся к строгой науке. При этом большая часть «ищущих» дрейфовала от одной моды к другой, в равной мере потребляя и доступную иностранную литературу, и горячительные напитки. Надо признать, что для меня лично из всех категорий учащихся на факультете интерес представляли только они, – но только они и были заметны. Средняя масса, если сразу не отчислялась за неуспеваемость, на первом курсе в основном флиртовала, на втором женилась, на третьем рожала, на четвертом – трудоустраивалась. «Карьеристы» очень быстро ушли в тень, отчасти потому, что в течение нашей учебы изменилось представление об успешной карьере: чтобы понять, куда следует идти в расчете на успех, приходилось напрягать фантазию, а она часто влекла в ненужном и даже рискованном направлении.

Но «ищущие» всегда оставались на виду, и уже в самом начале учебы они предпринимали попытки обратить на себя всеобщее внимание теми или иными интеллектуальнокультурными инициативами. Одной из таких инициатив у нас на первом курсе был проект студенческого философского журнала, который решил выпускать Валерий Анашвили: из этого студенческого начинания по прошествии четырех лет вырос ныне знаменитый журнал «Логос». К этому изданию «Вехи» имели самое непосредственное отношение, но прежде чем пояснить этот тезис, хотелось бы описать в общих чертах то умонастроение, которое было разлито в «ищущих» кругах гуманитарных факультетов МГУ. Главной чертой этого умонастроения было абсолютное презрение к политике и общественной деятельности в целом. В отличие от, может быть, иных московских alma-mater в нашей приличным, то есть «ищущим» людям в политике делать было нечего и говорить о политике – в любом ее аспекте – можно было, только выказывая к ней демонстративное пренебрежение.

В своей книге о «Перестройке-2» я показываю, как эта ненависть к политическому была сформирована тем самым шестидесятническим поколением, которому чрезмерная «увлеченность политическим» и ставилась в вину [см. 2, с. 51–68]. По существу, нелюбовь к политике воспитали в нас Мамардаршвили и Аверинцев, а окончательно выпестовали наиболее авторитетные преподаватели в нашем университете. Но мы сейчас говорим не о живых наставниках, а о тех, кто оставил нам первый наш учебник жизни – сборник «Вехи», и поэтому возвращаемся к этой великой книге.

Уже в 1987 году, готовясь собрать первый студенческий журнал из незрелых опытов первокурсников, один из членов тогдашней редколлегии предложил включить в него статью из «Вех» – тогда еще фактически запрещенных к републикации. Выбор был не случаен и знаменателен: из всех «веховских» текстов наиболее актуальной и значимой нам показалась статья А.С. Изгоева «Об интеллигентной молодежи» – может быть, наименее известная из всех текстов этого сборника.

Я и сам помню свой шок от прочтения этого безжалостного текста, который, целясь в тогдашнюю русскую студенческую молодежь, попадал в каждое из поколений отечественного интеллектуального класса. Изгоев бичевал интеллигентную молодежь за духовную незрелость, за бытовые пороки, за полную неспособность подчинить тело и ум духовной дисциплине, за нежелание, усвоив последние выводы западного просвещения, посвятить время изучению его истоков, за бездумное следование интеллектуальной моде и отсутствие базовых знаний по всем вопросам. В общем, за неизбывную публицистичность и, говоря языком модного тогда Гессе, фельетонизм. Будем справедливы: побывал бы Изгоев в современном американском колледже, он был бы чуть великодушнее в критике русского студенчества, но для «веховцев» идеалом культуры и просвещения оставалась старая Германия с ее университетской системой, сформированной Вильгельмом Гумбольдтом. Немецкому студенту русский проигрывал по всем статьям.

Увы, студенческий сборник с републикацией статьи Изгоева так и не увидел свет, а лоббировавший эту публикацию наш однокашник был вскоре отчислен с факультета, кажется, за несданную сессию. Но жесткие «изгоевские» характеристики «интеллигентной молодежи» из «Вех» прочно остались в нашей памяти. И не случайно почти все мои «ищущие» коллеги вскоре после этого немедленно захотели стать «немцами». Благо в 1989 году на факультете возникла кафедра истории и теории мировой культуры, и нам стали читать лекции лучшие профессора Москвы – В.В. Бибихин, Г.С. Кнабе, С.С. Аверинцев, А.Я. Гуревич и др. Но даже и культурология многим из моих однокашников показалась чересчур привязанной ко времени и даже публицистике, и тогда на курсе возникло увлечение феноменологией – по-моему, не столько как особой методологией философского знания, сколько как технологией приобщения к чему-то вечному и немецкому, заведомо далекому от всего отечественного как от культурно ущербного. Я помню, как туманной осенью 1991 года, когда за стенами нашего гуманитарного корпуса начинались те самые «лихие девяностые», мы в тесной аудитории слушали лекции профессора Виктора Молчанова о концепции времени у Гуссерля. Эти лекции о восприятии времени нужны были нам исключительно для того, чтобы выпасть из контекста своего собственного времени как времени, к тому моменту лишенного других атрибутов, кроме предчувствия медленного и неуклонного упадка.

Мне лично в этой очищенной одновременно от всего конъюнктурного и экзистенциального атмосфере где-то к 1990 году стало трудно дышать. Все «ищущие» говорили в лучшем случае о Хайдеггере, а в худшем – об особенностях санскрита; указание же на то обстоятельство, что на наших глазах распадается целая цивилизация, вызывало гримасу презрения, как будто речь зашла о предмете, неприличном для обсуждения. Однако эту травму отрыва культуры от реальной жизни я пережил еще до прямого соприкосновения 270 [ Тетради по консерватизму № 4 2017 с политическим. Пожалуй, это произошло еще в 1988 году, когда империя стояла твердо, а мы все в основном боялись реванша сталинистов, которые снова запретят нам читать «Вехи» и заниматься изучением русской религиозной философии. Однако очень быстро стало понятно, что «веховец» Изгоев был только частично прав и принимать его советы следовало с величайшей осторожностью. Никто из нас не волен превратиться ни в немца, ни в итальянца, ни в древнего грека, и все мы, отправляясь странствовать в мир культуры, забывая на время простые соблазны простой жизни, исходим из каких-то собственных индивидуальных, но в том числе и национальных проблем на основании, как писал Гершензон в «Вехах», импульсов «чувственно-волевого ядра» своей личности.

Что же конкретно составляет это «чувственно-волевое ядро», в тот момент еще оставалось загадкой, требовавшей интуитивного прозрения. Но уже становилось ясно, что наши «ищущие» заблудились в лабиринтах Библиотеки, забыв, ради какой нужной книги они оставили танцплощадку или же пивной бар, посвятив часы своей жизни чтению премудрых и высокоинтеллектуальных книг. Когда я и сам утратил понимание, что именно делаю в Библиотеке, мне на помощь пришел Гершензон и его «веховская» статья «Творческое самосознание», которую в студенческие годы я читал и перечитывал, кажется, раз семь.

***

«Нет, я не скажу русскому интеллигенту: “верь”, как говорят проповедники нового христианства, и не скажу также: “люби”, как говорит Толстой. Что пользы в том, что под влиянием проповедей люди в лучшем случае сознают необходимость любви и веры? Чтобы возлюбить или поверить, те, кто не любит и не верит, должны внутренне обновиться, – а в этом деле сознание почти бессильно. Для этого должна переродиться самая ткань духовного существа человека, должен совершиться некоторый органический процесс в такой сфере, где действуют стихийные силы, – в сфере воли.

Одно, что мы можем и должны сказать русскому интеллигенту, это – постарайся стать человеком. Став человеком, он без нас поймет, что ему нужно: любить или верить, и как именно.

Потому что мы не люди, а калеки, все, сколько нас есть, русских интеллигентов, и уродство наше – даже не уродство роста, как это часто бывает, а уродство случайное и насильственное. Мы калеки потому, что наша личность раздвоена, что мы утратили способность естественного развития, где сознание растет заодно с волею, что наше сознание, как паровоз, оторвавшийся от поезда, умчалось далеко и мчится впустую, оставив втуне нашу чувственно-волевую жизнь».

Казалось бы, пафос Гершензона, который заражает читателя буквально с первых страниц его «веховской» статьи, во многом близок пафосу Изгоева: по мнению обоих «веховцев», русские интеллигенты слишком увлеклись внешними вещами: политикой, социальным обновлением, одним словом, революцией – и забыли про внутреннюю интеллектуальную, духовную жизнь. Но дальше между двумя «веховцами» начинаются расхождения: для Изгоева выход из интеллигентского полупросвещения состоял в углубленном погружении в науку, в отказе от своих личных индивидуальных запросов во имя героического служения духу культуры. Для Гершензона, трагедия интеллигенции, напротив, заключалась в забвении личного ради общего, социально значимого – интеллектуальному классу он предписывал не систематическое освоение иной культуры, но «творческое самосознание».

По существу, Гершензон и Изгоев составили два полюса «Вех», и не случайно, что последний попал в костяк «веховцев», когда первый из него выпал. В самом первом выпуске сборника текст Изгоева еще располагался отдельно от других, а его автор писал, что не вполне согласен с общим пафосом предисловия к книге, написанного именно Гершензоном.

    Звучало это так: «Считаю своим долгом сделать оговорку относительно “платформы”, формулированной в предисловии к настоящей книге: я всецело принимаю изложенный там основной тезис , но расхожусь с остальными авторами в его принципиальной мотивировке ».

Однако правый кадет А.С. Изгоев, сохранив к 1918 году хорошие отношения с коллегой по партии П.Б. Струве, смог принять участие и в составленном уже после революции сборнике «Из глубины», тогда как М.О. Гершензон сразу после выхода в свет «Вех» откололся от костяка авторов, вступил в публичную полемику с П.Б. Струве [см. 3, с. 175–186], который обвинил Гершензона в «народничестве», и к 1917 году перешел на пробольшевистские позиции, от которых так полностью и не отказался до самой смерти в феврале 1925 года.

    «Общая тенденция главного ядра сотрудников “Вех”, – писал С.Л. Франк, – была, в сущности, прямо противоположна тенденции Гершензона. Если Гершензону миросозерцание и интересы русской радикальной интеллигенции представлялись слишком сложными, утонченными, отравленными ненужной роскошью культуры, и он призывал к “опрощению”, то наша задача состояла, напротив, в обличении духовной узости и идейного убожества традиционных интеллигентских идей» [4, с. 82]

С.Л. Франк в биографии П.Б. Струве сообщает о разногласиях с Гершензоном, которые немедленно возникли после выхода в свет сборника в марте 1909 года: всех «веховцев» отвратило народничество автора «Творческого самосознания», кстати, нашедшее столь парадоксальное и непривлекательное выражение в так называемой ужасной фразе: «Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, – бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной». Потом Гершензон вынужден будет оправдываться за эту фразу, сопровождая ее специальным авторским примечанием о том, что в спасении от «ярости народной» за солдатскими штыками он видит своего рода «Немезиду» интеллигенции, в силу помрачения своего духовного облика утратившей связь с народом.

    «Примеч. ко 2-му изданию. Эта фраза была радостно подхвачена газетной критикой, как публичное признание в любви к штыкам и тюрьмам. Я не люблю штыков и никого не призываю благословлять их; напротив, я вижу в них Немезиду. Смысл моей фразы тот, что всем своим прошлым интеллигенция поставлена в неслыханное, ужасное положение: народ, за который она боролась, ненавидит ее, а власть, против которой она боролась, оказывается ее защитницей, хочет ли она того или не хочет. “Должны” в моей фразе значит “обречены”: мы собственными руками, сами не сознавая, соткали эту связь между собою и властью, – в этом и заключается ужас, и на это я указываю»

То есть «ужасной фразой» осуждалась не «ярость народная», а неспособность интеллигенции найти с народом общий язык. Однако репутации Гершензона это не выправило, и в глазах даже умеренно-либеральной части интеллигенции он стал выглядеть если не прямо черносотенцем (что было бы странно, учитывая его еврейство), то, скорее, сильно поправевшим интеллектуалом – в сторону октябризма гучковского толка. Каково же было всеобщее удивление, когда в 1917 года обнаружилось, что из всех «веховцев» Гершензон занимает самую левую и радикальную позицию, что он ратует за революционный выход из войны и приветствует победу Ленина и большевиков.

Политический аспект «Вех» тем не менее был для нашего поколения заслонен аспектом культурным. Ведь за вычетом «ужасной фразы» «веховцы» нигде в сборнике не призывали к отказу от революции, не аплодировали столыпинской реакции и не выражали удовлетворения от поражения социалистического восстания 1905 года. Интеллигентам они говорили совсем другое: если вы хотите победы в революции, откажитесь от узкореволюционной деятельности, откройте для себя культуру во всем ее многообразии, и тогда вы, русские интеллигенты, будете соизмеримы с задачами и перспективами тех коренных преобразований, которые стоят перед обществом. Откройте для себя ценность философии (Н.А. Бердяев), права (Б.А. Кистяковский), религии (С.Н. Булгаков), государственности (П.Б. Струве), фундаментальной науки (А.С. Изгоев), – и в этом случае победа и признание сами придутк вам. Так оно, кстати, и получилось: лидерами февральской революции стали отнюдь не материалисты и нигилисты, а театральный и литературный меценат М.И. Терещенко, друг А.А. Блока и А.М. Ремизова, православный верующий А.Ф. Керенский и богослов, историк церкви А.В. Карташев. Впрочем, им недолго пришлось почивать на лаврах победы, и очень скоро их сменили на революционной сцене те самые фанатичные интеллигенты с узкоматериалистическим мировоззрением, которых и обличали «веховцы».

М.О. Гершензон явно не вписывался в «веховский» канон своим в тот момент еще не выраженным откровенно руссоистским культуроборчеством (уже потом в пореволюционной «Переписке из двух углов» с Вяч. Ивановым эта черта его мироощущения найдет свое полное выражение). Но если Изгоев осуждал «политизацию» как проявление интеллигентской некультурности, неготовности к систематическому образованию, Гершензон критиковал ту же черту как следствие отказа от погружения в себя, от поиска «чувственноволевых» оснований любого духовно осмысленного мировоззрения. Соответственно, возрождение интеллигенции он связывал с углубленным поиском ответа на вопрос, каким образом, посредством чего человек приходит к идее, мировоззрению, за которое он готов заплатить жизнью: «Я глубоко верю, – писал он в «Вехах», – что духовная энергия русской интеллигенции на время уйдет внутрь, в личность, но столь же твердо знаю и то, что только обновленная личность может преобразовать нашу общественную действительность и что она это непременно сделает (это будет тоже часть ее личного дела), и сделает легко, без тех мучительных усилий и жертв, которые так мало помогли обществу в прошлом».

Гершензон возвещал в «Творческом самосознании» о том, что «тирания политики» для интеллигенции кончилась. В 1987 году в среде нашего поколения это не нужно было никому доказывать. Из нашей среды в политику шли лишь карьеристы и философские неудачники. Однако альтернативу политизации на первых порах составила феноменологическая редукция любой экзистенциальной темпоральности; в нашей поспешно возведенной «башне из слоновой кости» нельзя было задать вопрос: что привело тебя в нее? И в этом смысле я уже в 1988–1990 годах читал «Творческое самосознание» Гершензона как голос протеста против бесцельного «культурофильства» моих собратьев по поколению. Было легко видеть, что почти ни у одного из тех, кто вслед за столпами «культурного поколения» отправился странствовать в страну Востока, не возникло никакого сложившегося мировоззрения. И в самом деле, ему неоткуда было появиться, ведь из нашего храма рефлексии изгонялся тот дух, из которого обычно и рождается мировоззрение человека, – а именно, дух «политического». Если всё есть только «культура» и нет ничего помимо «культуры», – если мы только постигаем ходы мысли других людей, не решаясь дополнить внешнее знание своим внутренним опытом, то мировоззрение можно сформировать на основании единственного доступного фактора: а именно, эстетического. Однако такое мировоззрение окажется неустойчивым и шатким, и верность ему никто не станет оплачивать ни жизнью, ни даже простым благополучием. И если представится шанс, взгляды, основанные на эстетических пристрастиях, будет легко обменять на противоположные.

Гершензон сам уже очень скоро понял, что отступление от «тирании политики», которое он констатировал в «Творческом самосознании», отнюдь не обязательно приведет к глубинному духовному подъему. Скорее на смену этой «тирании» придет позиция грубого цинизма: «Господство безличных и безответственных идей, – писал он в газетной статье 1913 года как бы в продолжение «Вех», – было злейшей язвою нашего, как и нескольких предшествовавших поколений. Теперь, когда власть этой догмы поколеблена, впервые за полвека, снова сделалось легко для средней натуры развиваться свободно. Потому что речь может быть именно только о среднем слое: сильные натуры и раньше определялись изнутри, самочинно, а слабые и впредь будут без личной проверки примыкать к одному из господствующих мировоззрений; и даже вероятно, что с ослаблением старой интеллигентской дисциплины слабейшие толпою ринутся по линии наименьшего сопротивления, т.е. сочтут себя свободными от всякой идейной ферулы и предадутся грубому цинизму – денежной наживе, карьеризму и проч., как это уже замечается кое-где. Но и это выравнится со временем под дружным натиском нашего общественного мнения, которое так глубоко пропитано нравственными началами, как, вероятно, никакое в мире, и которое по-видимому уже не может стать иным» [5; цит. по: 6, с. 171].

Сейчас, в нашу эпоху точных прейскурантов за любой блог и коммент в соцсетях, вера историка в неизбывную силу «нравственных начал» над общественным мнением воспринимается с грустной улыбкой. Но, опять же, не будем отрываться далеко от «осевого» для моего поколения времени 1987–1994 годов, когда продажность еще не была распространена в среде интеллектуалов отчасти из-за живых остатков интеллигентского этоса, отчасти по причине отсутствия платежеспособного спроса на чужие головы. Но, кстати, именно тогда стало ясно, что уход с политической сцены «политизированного» поколения шестидесятников с их пусть наивными, но всё же более-менее устойчивыми убеждениями обернется не «драгоценной свободой исканий и неизбежностью личного самоопределения», о чем мечтал Гершензон, но превращением непутевых русских в «третьесортных немцев», умеющих, может быть, читать по-немецки, но не способных произвести ни одной самостоятельной мысли. Возникал вопрос, как совместить пафос Гершензона и пафос Изгоева, как дополнить тягу к серьезной культуре, к протестантской умственной и телесной дисциплине личным самосознанием, где обнаружить связку между «культурой» и «жизнью», между неисчерпаемой для познания Библиотекой и тем, что по необходимости мы были вынуждены оставить за ее пределами (на время или – зачастую – навсегда).

Если честно, рассуждения самого Гершензона о «чувственно-волевом ядре», определяющем правильный мировоззренческий выбор человека, вызывают определенное недоумение и даже раздражение. Великолепный историк мысли, автор по-своему гениальных биографий П.Я. Чаадаева, В.С. Печерина, братьев Кривцовых, тонкий бытописатель «Грибоедовской Москвы» оказался слабым философом и посредственным психоаналитиком. Но, к сожалению, Гершензон, явно тяготясь своей заслуженной, но односторонней репутацией хорошего историка, посчитал нужным попробовать себя в жанре поэтического философствования в духе Анри Бергсона, мэтра антиинтеллектуализма того времени. И, надо признать, из Гершензона получился весьма слабый теоретик и сомнительный пророк: его поздние труды, начиная с многословного и интеллектуально безвоздушного «Тройственного образа совершенства» (1918), кончая квази-метафизическими спекуляциями на тему «мудрости Пушкина», трудно отнести к подлинной философии, как и к подлинному литературоведению, что было в целом адекватно оценено его трезвыми современниками.

    Как отмечал соавтор Гершензона по «Переписке из двух углов» Вяч. Иванов в одном из писем 1940-х годов: «Признаюсь, что оценивая по достоинству прекрасный слог Гершензона, я отнюдь не ценю его дилетантского философствования, даже не понимаю его толком, но его эмпиризм, позитивизм, влекущийся к некоей адогматической религии, и толстовский завет опрощения должны найти именно в Англии немало любителей» [цит. по: 7, с. 152].

Но важно помнить, что у этого философского поражения была и своя интеллектуальная причина: призывая к «личному самоопределению», Гершензон с самого начала сомневался в том, что оно может быть именно «личным»: в том смысле, что, по мнению автора «Творческого самосознания», подлинное, «жизненное» мировоззрение не будет сформировано индивидуальным интеллектом, самосознанием, и поэтому для обретения личного мироощущения требуется подключение к неким безличным, «космическим», как любил выражаться мыслитель, силам, происхождение и предназначение которых сам человек осознать не в состоянии. Отсюда следовал вывод: «Здоровый дух <…> характеризуется тем, что он безотчетно и постоянно ощущает законность иррациональных основ бытия; поэтому его сознательное внимание никогда не задерживается на этих основах, и поэтому же он безотчетно ощущает неадекватность своего рассудка с мировым разумом. Вот почему в здоровом духе вопрос об объективном смысле бытия не может возникнуть. Истинно здоровый человек уносится потоком бытия, не размышляя логически о том, куда течет этот поток, и каков состав его воды, как рыба не думает о направлении и составе ее родных вод» [8; цит. по: 5, с. 176]. Итак, по Гершензону, по-настоящему «личное» оказывается «безличным», и наоборот. Отрекаясь от слишком рационально мыслящей интеллигенции, он невольно начинает тяготеть к той более «органической», по существу доинтеллигентской, эпохе жизни общества, при которой человек получал мировоззрение по наследству от предков или же от своей среды, не утруждая себя рефлексией по поводу его обоснования.

Собственно, в этом – пафос последней в полном смысле исторической книги Гершензона «Грибоедовская Москва» – книги о счастливой жизни Фамусовых, Горичей, Тугоуховских до появления в их среде Чацких и Чаадаевых.

    Как справедливо отмечает М.А. Колеров, «Гершензон качнулся в противоположную сторону, к ветхозаветной гармонии рода, больше напоминающей идеалы Толстого» [см. 9, с. 120].

В последующих мистикопсихологических рассуждениях Гершензона о происхождении «жизненных» мировоззрений было что-то глубоко антифилософское и даже болезненное. Во-первых, было далеко не очевидно, что в «чувственно-волевом ядре» большинства интеллектуалов скрыт именно «тройственный образ совершенства» (как хотел нас убедить мыслитель), а не что-то, о чем в приличных обществах говорить не принято. Потому что если уж обращаться именно к коллективному бессознательному интеллектуального класса, то гораздо лучшим подспорьем для его анализа мог бы служить В.В. Розанов с его «Людьми лунного света», а не автор «Творческого самосознания». Во-вторых, на серьезный философский вопрос не следует отвечать, снимая остроту этого вопроса и тем самым отрекаясь от его сложности. Тот вопрос, на который призывал ответить Гершензон, звучал так: как «ищущий», но способный к саморефлексии человек может обрести мировоззрение, прекрасно понимая при этом, что какое бы мировоззрение он ни избрал, оно не будет покоиться на достаточном основании. Равноубедительными будут и иные воззрения. Карл Ясперс называл поэтому мировоззрение мыслителя «философской верой», и, наверное, следовало бы понять истоки и предпосылках такой «веры» – в ином случае философией вообще заниматься не стоит, – если только не видеть в ней простую интеллектуальную технику. Но, по Гершензону, истоки «философской веры» настолько иррациональны, настолько чужды интеллектуальному постижению, что говорить об истоках «философской веры» можно лишь метафорами – «чувственно-волевое ядро», «космический закон» и т.д.

Безусловным достижением Гершензона было страстное провозглашение необходимости «философской веры», тем самым он бросил вызов не только «тирании политики», но, что в нашем случае было более ценно, «тирании культуры». Культура мертва, если внутри Храма культуры не зажигается огонь «личного» мировоззрения, если философия не производит «философскую веру», если софисты своими интеллектуальными манипуляциями не стимулируют появление Сократа, а Сократ – Платона, если Юма не преодолевает Кант, а русский позитивизм не находит своего критика в лице Вл. Соловьева. И вот об этой необходимости «философской веры» не сказано на русском языке более проникновенных слов, чем те, что оказались напечатаны в сборнике «Вехи»: «Как только прекратится живое кровообращение между сознанием и волею, мысль хиреет и поражается болезнями, неизменно одними и теми же у всех людей и во все времена. Раньше всего и всего неизбежнее наступает то общее конституционное расстройство сознания, которое называется позитивизмом. В нормальной жизни духа позитивизм как мировоззрение невозможен. Когда сознание обращено внутрь, когда оно работает над личностью, – оно здесь, в ежеминутном соприкосновении с иррациональными элементами духа, непрерывно общается с мировой сущностью, ибо чрез все личные воли циркулирует единая космическая воля; и тогда оно по необходимости мистично, т.е. религиозно, и никакая ученость не убедит его в противном: оно знает бесконечность непосредственным знанием, и это знание становится его второй природой, неизменным методом всей его деятельности. Но когда сознание оторвалось от своей почвы, чутье мистического тотчас замирает в нем и Бог постепенно выветривается из всех его идей; его деятельность становится какой-то фантастической игрой, и каждый его расчеттогда неверен и неосуществим в действительности, всё равно как если бы архитектор вздумал чертить планы, не считаясь с законом перспективы или со свойствами материи».

Все это верно, но, увы, слишком похоже на описание пожара без рассказа о самом источнике огня: и остается до конца не ясным, что в итоге создает «людей, одержимых Богом» (перефразируя название одной из последних статей Гершензона 1922 года, посвященной пророку Илии), людей, обладающих мировоззрением, за которое они готовы жертвовать жизнью. Ведь помимо очень и очень ненаучных полумистических ответов, в том числе и тех, что мы обнаруживаем в «Ключе веры» и других поздних работах автора, легко дать гораздо более простые и отнюдь не мистические ответы, которые будут вертеться вокруг слов «девиация» и «сублимация». И есть у меня подозрение, что то интеллектуальное поветрие, которое началось как раз в начале 1990-х и не прекращается до нынешнего дня и которое обычно называют словом «постмодернизм», имеет как раз самое прямое отношение к этим двум терминам из лексикона вульгарного фрейдизма.

И в этом была трагедия Гершензона, любопытным образом проявившаяся и в его политической слепоте революционных лет: он оказался абсолютно нечувствителен к темному началу любой стихии – как той, что глубоко упакована в человеческом сердце, так и той, что прорывается наружу в годы смуты и безвременья. На забвение «радикального зла человеческой природы и природного мира» накануне октября 1917 года Гершензону прямо указывал Николай Бердяев [9, с. 132], и эти его строки из переписки революционных лет хорошо известны: «Неужели ты окончательно забыл, что ты был одним из главных инициаторов “Вех”, что тебе принадлежала самая резкая статья против революционной интеллигенции, к душевному облику которой ты выражал отвращение? Это обязывает. Как случилось, что к моменту революции, когда расковалась страшная стихия и в темные массы брошены те самые идеи и настроения, которые ты беспощадно осуждал, ты растерял весь свой духовный багаж, плывешь по течению и употребляешь чуждые тебе уличные слова? И ты начал выкрикивать слова о “буржуазности”, о “контрреволюции”, “без аннек<си>й и контрибуций” и т.п., хотя слова эти пусты и пропитаны ложью» [9, с. 130–131].

Гершензон поставил перед нашим поколением сложную задачу, на которую сам не смог дать удовлетворительного ответа. Как в лабиринтах описанной Борхесом «вавилонской Библиотеки», то есть совокупности письмен всей мировой культуры, может зажечься огонь личного мировоззрения и причем не безотчетно-фанатичного, но открытого для диалога и самоанализа. Гершензон считал, что решение этой загадки, знание о «цельности духа» хранили старые славянофилы, вот только их философские интуиции были забыты русским обществом. Но ведь в том и заключался смысл славянофильства, что в рамках этого движения философия, богословие и политическая мысль не отделялись друг от друга: вся метафизика и антропология славянофильства строились на интуитивном прозрении о месте России в европейской истории, о ее особой исторической миссии – вернуть утраченную цельность культуре Европы. И потому именно славянофилы смогли воткнуть в интеллектуальное поле русского общества мировоззренческий стержень, создав тем самым первую полноценную философскую школу России. Михаил Гершензон интуитивно точно уловил это особое положение славянофилов в пространстве русской культуры XIX века, и поэтому, я убежден, любой правильный шаг в сторону возрождения русской философии должен начинаться с обязательного изучения «Творческого самосознания». Но с этого момента должен начаться новый путь – в ад нашего подсознания или в тот идеальный мир, что сам Гершензон назвал «образом совершенства». Здесь будут уже нужны новые проводники, но, чтобы не заблудиться, всегда есть смысл держаться той «мировоззренческой вертикали», которую установили славянофилы и вне ориентации на которую выход из лабиринта Библиотеки для русского человека, пожалуй, невозможен.

Литература

    1. Гершензон М.О. Избранное : в 4 т. М. ; Иерусалим, 2000. Т. 2.
    2. Межуев Б.В. Прощание с «культурным поколением» / Б.В. Межуев // «Перестройка-2» : Опыт повторения. М. : Весь Мир, 2014.
    3. Гершензон М.О. Ответ П.Б. Струве (По поводу «Исторических Записок») // Русская мысль. 1910. Кн. II.
    4. Франк С.Л. Биография П.Б. Струве. Нью-Йорк : Изд- во имени Чехова, 1956.
    5. Junior <Гершензон М.О. > На разные темы // Русская молва. 1913. 31 марта (13 апреля). № 109.
    6. Гершензон М.О. Демоны глухонемые. М. ; СПб. : Центр гуманитарных инициатив, 2017.
    7. Иванов Вяч., Гершензон М. Переписка из двух углов / подг. текста, примеч., ист.-лит. коммент. и иссл. Роберта Берда. М. : Водолей Publishers ; Прогресс- Плеяда, 2006.
    8. Junior <Гершензон М.О. > На разные темы // Русская молва. 1913. 6 (19 апреля). № 115.
    9. Бердяев Н.А. Письма к М.О. Гершензону [1909–1917] / публ. М. Колерова // Вопросы философии. 1992. № 5.